对话孔子｜如何用哲学方式去思考和阅读《论语》
如果我们要谈《论语》哲学（或《论语》里的孔子哲学），我们最好能先确定：《论语》是一部哲学文献。但怎样才算哲学文献？我的兴趣在中国哲学，尤觉得这问题不易回答。「中国哲学」作为一门现代学科，实际上只有一百年多一点的历史。古代无「哲学」一词，自然就没有「自觉地将某些文献归类为哲学文献」或「自觉地为哲学文献订立标准」的长期实践和思考。
这样，即使我们说：「那些放在今天哲学课程里讲授的传统中国文献就是哲学文献了」，但这种「顺现成之俗」的做法还是有漏洞的，因为这个历史不长的「现成之俗」可能内含误解，把一些其实不堪称为哲学文献的当成哲学文献，把一些理应视作哲学文献的排除在外。
《论语》里有好些智慧语，像「君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已」（〈学而〉）就是。但陶渊明诗：「结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏」，也很有智慧；苏东坡诗：「人生到处知何似，恰似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西」，境界也很高。如果《论语》是哲学文献，那陶渊明诗、苏东坡诗是不是？为什么是、为什么不是？
是故，我想改从一个相对容易处理的方向入手：且不论《论语》是或不是哲学文献，我们总可以「哲学地」阅读它。就像建筑作品本身不是哲学作品，但我们可以对它施以哲学思考——一种以后设的反思为基调，旨在检查或揭露事情的理据或深层意义的思考方式——的考察和检视。举例说，现代的混凝土建筑本身不一定想表达什么哲学主张，但日本建筑师隈研吾（Kengo Kuma）则在《自然的建筑》一书表示，混凝土的坚固耐久意味着现代人想以人力凝固时间、克服变幻的野心。
所以就算混凝土的成分其实都来自自然界，他仍否认混凝土建筑为「自然的建筑」，因为它象征着人类对大自然的割裂和征服企图。隈研吾的看法是否正确姑置不论，重点是他对本身不是哲学作品的现代混凝土建筑施以了哲学思考。换言之，他「哲学地」阅读、思议、考察、检视了它们。这样看来，我们也不妨暂时把「《论语》是不是哲学文献」的问题搁置起来，转而讨论：如何哲学地阅读《论语》？
以下将剖析五种哲学地阅读《论语》的可能方式。第一至四种比较算是学院哲学式的阅读，较适用于我辈从事专门学术研究者（学院以外的一般读者如有兴趣，当然亦可采用）。第五种是我专为一般读者建议的阅读方式；事实上，这才是我自己最喜爱的方式，因为我认为这样阅读《论语》特别有得着。进一步说，第一至四种方式（学术研究型的哲学式阅读）之中的头三种，当应用在《论语》上面时，都会碰上一定难处，我认为第四种较为匹配《论语》，较容易读出可观的成果。
但必须指出，不同方式之间虽有长短（但所谓长短亦只是放在「阅读《论语》」一事上而言；不太匹配《论语》的方式，不代表用来阅读什么作品都较差），却不互相排斥，可以兼用。
第一种方式：检验论证
不单是哲学家，常人要说服别人接纳己见时，也要使用论证。检验一个论证有无说服力，就是哲学思考的一种运作方式。因此，不管一部作品是不是哲学文献，只要里面含有论证，我们就可哲学地阅读这些论证，批判地检验它们的说服力。
有些文献内含的论证数量较多。《荀子》一书的〈性恶〉篇，即充斥着支持「性恶」这个主张的论证。其中颇有趣的一个是：人总是意欲自己所缺乏的，像意欲富有的人，正由于本身缺乏财富之故；我们看见人总是努力向外学习「善」，正因其本性中缺乏「善」；因此，「人之性恶」。哲学地阅读这些论证，就是要检查它们有没有推论上的缺陷；如果有，则可尝试为它们修正或强化，又或干脆推翻它们。
《论语》里面也有论证。较有论证姿态的文段，我认为可数〈阳货〉篇孔子与学生宰我辩论三年之丧。宰我认为子女为父母守丧三年太长，一年就足够了，理由是「君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。」孔子的即时反应且略过不谈，他在宰我离开后对其他人说：「子生三年，然后免于父母之怀。」这里见出孔子赞成三年之丧的理由：合乎比例的报恩。我们活在父母怀里三年后才「晓行晓走」，故应以三年之丧回报他们。师徒之间谁对谁错，或两者皆错（也许十年之丧才正确，又或者三年和一年都太长），当然用得着我们的哲学思考。
但问题是，《论语》里有提供论证的篇幅实在太少了，占全书比例不知有没有十分之一。像「唯仁者，能好人，能恶人」（〈里仁〉）——只有仁者才能喜欢人厌恶人——一句，便仅仅提出了主张，而没给出理由：凡人皆能好人恶人，为什么说只有仁者才能？是故，用「检验论证」的方式来哲学地阅读《论语》，恐怕涵盖不了书中绝大部分内容，所以这并非很好的方式。或更准确地说，单单使用这种方式来阅读《论语》，得着不多，除非你仅仅对其中某些论证有兴趣，而非志在通读全书。
第二种方式：剖析概念
第二种方式是针对《论语》里面一些值得注意的概念，进行分析和比较。例如孔子评论「韶」乐说：「尽美矣，又尽善也。」谈「武」乐则说：「尽美矣，未尽善也。」这里，「美」、「善」各何所指，二者关系又如何，就是我们可以施以哲学思考之地。追求概念的明晰性，也是哲学思考之一面。
比如我目前有兴趣的是《论语》里各式表示好的人格状态的概念各自的含义以及彼此之间的差异，像「圣人」、「贤人」、「善人」、「成人」、「仁者」（或「仁人」）、「君子」等。例如〈述而〉篇所记：
子曰：「圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。」子曰：「善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。」
里面提到四种好的人格状态：圣人、君子、善人、有恒者。表面上看，四者好像分为平行的两组：圣人与君子、善人与有恒者；两组之间似有对应关系：圣人对应善人、君子对应有恒者。若真如此，善人理应是一种境界很高的人格，足与圣人并列。但〈先进〉篇又记：
子张问善人之道。子曰：「不践迹，亦不入于室。」
善人虽善，但「不入于室」，即到不了深奥处。于是，上一段引文的解读应要修改，因为善人看来不能和圣人看齐。像钱穆的《论语新解》便将四者列为四等：圣人最高，其次君子，再次善人，然后有恒者。
但这类「以剖析或厘清概念为主」的哲学地阅读《论语》的方式亦有其难处，就是假若我们没有带着一些议题去看《论语》，以「照亮起」书中某些概念，这些概念自己不容易「现成地」引起深入的哲学思考。「现成地」想表达的意思是，一些概念由于位处在明显的哲学观点宣说里，甚或对那哲学观点具有构成的（constructive）作用，所以毋须经过特别的「照亮」，本身即会引起哲学思考的兴趣。
像上面提及的荀子之「人之性恶」观点，我们一看便想追问：他的「性」指什么？我们又尝试比较一下《论语》和《庄子》，后者在〈人间世〉篇提出这样的观点：「无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气」——不要用耳听，要用心来听；不要用心听，要用气来听。我们读着，马上就会意识到「心」和「气」、「听之以心」和「听之以气」的含义很值得注意，亟待厘清。
反观《论语》，孔子称赞弟子颜回说：「其心三月不违仁」（〈雍也〉），倘若我们没有一定的思考背景，便很难马上懂得问：为什么说其「心」不违背仁？可否说其「身」不违背仁？仁不是要落实到身上去吗？这是因为，「其心不违仁」的表述太「日常」了，没有《庄子》「无听之以耳而听之以心」那种「非常」的感觉，不容易马上引起有关「身」、「心」的追问。又如《论语》记孔子说：「君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。」（〈季氏〉）这个有如日常生活中常用的「气」概念，跟《庄子》「听之以气」的「气」相比，实在太寻常、太不亮眼、不太哲学。
我不是说「剖析概念」的阅读方式不行，而是认为它不是「自足的」方式，即不能在毫无基础的情况下使用，而是要立足于一些哲学思考背景上才可发挥较佳性能，否则像上面「其心不违仁」的「心」字，我们不会知道如何予以哲学的追问。因此，意欲使用这种方式来哲学地阅读《论语》时，需预立一种作为其基础的思考或提问的背景。
第三种方式：以普遍的哲学问题切入
说到提问的背景，最便捷的方法可能是从普遍的哲学问题来扣问《论语》，试图辨认出值得注意的概念，从而揭露相关的哲学立场。「普遍的哲学问题」意味着它们不仅适用于一时一地，而是普遍地适用于古今中外（当然「普遍」也可有程度之分，但这里不细论）；只要有人，只要有人的活动，例如道德实践、知识追求、政治生活等，就会有这些问题。
所以，我们可以问《论语》里的孔子：人为什么应该孝？死亡是否值得惧怕？道德失败（moral failure）如何可能？如何算是「知道」？家与国，哪个更重要？理想的政府是怎样？拿着这些问题切入，自然能「照亮起」书中某些相应的概念，较有基础地进行前述之概念剖析以至理论重构的工作。
我自己比较少从这种角度阅读《论语》，但也有留意相关研究。像2014年出版的英文论文集：Dao Companion to the Analects（由Amy Olberding主编），就包括十多篇从普遍哲学问题出发来探讨《论语》的文章，有兴趣的读者可看看。
我认为这种阅读方式一般而言（撇开个别佳作）亦是有难处的，难题依然在于：《论语》的论述实在太精简了。且不论语言哲学和知识论这些古代中国哲学所不擅长的角度，即使我们从道德哲学、政治哲学等角度来扣问《论语》，由于其论述精简，恐怕亦不易得出足够丰富的成果。
第四种方式：从对照的角度切入
现在来介绍有关《论语》的「学术研究型的哲学阅读方式」的最后一种：从对照的角度切入。而在「对照」这个大类之下，我较为常用的则是「哲学史脉络下的对照」一型。
之前三种哲学阅读方式的难处皆结穴于一项事实：《论语》的立论太精简。因此，要《论语》（或《论语》里的孔子）在一项哲学探究中独自担纲领衔主演，是比较困难的。较为适宜的是让它或孔子作为两个或数个主角之一，跟其他主角对照。
像我近来读过的《席勒与孔子的美育思想探析》一书（作者为李宗泽），便颇有得着，尽管作者似乎较为偏重德国哲学（席勒、康德等）一边。这种对照方式，二十多年前我读大学时，常听人称为「比较哲学（comparative philosophy）」，近年学术界则较多称为「跨文化哲学（interculturalphilosophy）」。
至于我自己常用亦较有信心采用的方式，就是将《论语》放在哲学史脉络下来进行对照。《论语》虽云精简，但其中展示的孔子思想，就算不是对整个中国哲学史，也至少是对往后漫长的儒家哲学发展起了最根本的定向作用。孔子说过：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（〈述而〉）仁不遥远，我意欲它，这个（斯）仁就来了。
如同《论语》里很多孔子言论一样，这句话同样无附带论证或理据：为什么仁不遥远？何以见得我有充足的力量使它来到？话虽如此，这个主张却万万不能轻看，因为它确实为整个儒家哲学定调了对人的看法：由于「仁」象征着生命的圆满状态或说人生的最高修养境界，故而「我欲仁斯仁至」就传达着一种信念，即人具备充足的力量来圆满化自己的生命，可以不依赖外力（虽然外力例如社会富足、家教良好可以提供一定助力），包括神的救赎。
距孔子百多年后的孟子和荀子之所以对人性问题详加探究，正是在孔子的定向上，继续往生命的里面看，试图找出「我欲仁斯仁至」的力量之源。因此在哲学史发展的脉络下，比较容易看出《论语》的哲学重量。
在这种角度下，可以做出一些关于孔子思想的哲学探究。我近期较感兴趣的是，在孔子的定向下，后世儒家又各自做了同中有异的理论推进，对于「美好人生」提出不同的想像和论述。我以往过于侧重从孟子去理解儒家的人生观，似乎太偏重美好人生的道德维度（狭义的「仁」），几乎没考虑过美的维度。
《论语》记孔子在齐国闻得「韶」乐而「三月不知肉味」，更感叹说：「不图为乐之至于斯也！」（〈述而〉）我不禁要问：美感或审美能力的培养，难道只是孔子的「工余兴趣」，其「人生正职」仅仅是狭义的道德修养（「道德」这个中文概念其实可以包得较阔，所以我称一般对「道德」的理解为「狭义的」）？还是美好人生必须包含美以及高度的审美能力？读着荀子之言：「容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野」（《荀子.修身》）和「君子之学也，以美其身」（《荀子.劝学》），我开始重新估量孟子与孔子的思想差距。
我不是要高举孔子的「基本教义」（「谁是孔子哲学的正宗继承人」一类问题我通常没有兴趣），而是当我在后世儒家哲学里鑽得太久，便需适时回看孔子，以拓阔和刷新我对儒家人生观的理解。
以上就是从对照的角度（特别是哲学史脉络下的对照）来对《论语》作学术研究型的哲学阅读的例子。我认为这种方式较能克服《论语》论述太简的困难。
第五种方式：品读孔子其人
前面介绍的学院哲学式阅读，我通常都乐在其中，但偶尔还是会感到枯燥。与此不同，接下来谈的第五种阅读，一种不属于学院哲学式的阅读，我至今未曾有过沉闷之感。它不能帮我写出专门的学术论文，却持续给我前四种阅读所没有的乐趣，以下介绍给不以学术研究为职业的读者。至于它如何仍算是哲学式的阅读，后文将略作解释。
这种阅读《论语》的方式是搁开前面提到的哲学问题、哲学概念、哲学论证等，聚焦于孔子其人，品读他的生命格调。这里谈谈我所读出的。
有好些词语适合用来形容孔子的生命格调，我首先想到的是「稀释」、「冲淡」。在后世的儒家典籍里，不难找到一些鼓动人心的金句，像《易传》的「天行健，君子以自强不息」，理念固然崇高，但难免太煞有介事，太紧张，棱角太露。同样的精神，孔子即出之以「学而时习之，不亦说（悦）乎？」（〈学而〉）作为《论语》全书第一句，「学而时习之」其实已含有「自强不息」的意象，却不见剑拔弩张的态势。
并且，孔子并未出之以命令的口吻，倒只是轻轻反问一句：不亦悦乎？消融了紧张，化解了刻意：自强不息虽说是一种奋斗，但个中自有令自己满足的喜悦，何必青筋暴现？孔子自称未能达到知仁勇：「君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。」（〈宪问〉）他最自信的，只是他孔丘比其他人好学：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也」（〈公冶长〉），自谓「其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至」（〈述而〉）。
其实，「好学」之中自有知仁勇在：好学者必先知道自己无知，这是知；肯面对自己的不足，是勇；不甘平庸、对教我者怀有敬意，是仁。把知仁勇提起来作为奋斗的目标，终归如有任务在身；好学之「好」，却把那任务感、负重感、紧张感化掉，稀释冲淡，而忘食忘忧，不知老之将至。
孔子是轻松的。他受过的挫折不比一般人少，但他轻松。或者说，这是「幽默」。「这幽默不是林语堂所表现的那种幽默，乃是孔子所表现的幽默。孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切责难与讽刺而不显其怨尤，这就是幽默。
说到圣人不要说得太严重，太严肃。孔子自谓只是『学而不厌，诲人不倦』，这就自处得很轻松，亦很幽默。」（牟宗三：〈为学与为人〉，收入牟宗三：《生命的学问》）就字面看，「幽」对「明」，「默」对「语」。不「讲到明」地数说伤痕，把艰难化入学不厌诲不倦之中，是孔子的幽默。
由此可再言「寻常」。我课堂上时常对照孔子与其他文化传统的圣者，发现他的人格升进过程里有一项特点：没有一个戏剧性的突破时刻，像顿悟、受感召等。孔子自述：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。」（〈为政〉）人不见其突破时刻，只见其不息的学而时习之。
无突破时刻，连带地亦无「完美宣称」。圣者经历突破之后，往往已是完美，毋须再学。孔子则没有宣称完美，只是有生一日学一日，如果他有八十岁命，想必又有一番进境。这就是一种寻常，像春去秋来之后，又是春去秋来，没有一悟全悟和跻身「超乎时间的永恒」之中，真是卑之无甚高论。难怪古人看圣人，首重其「中和」而「平淡无味」（见刘劭：《人物志》）。的确，从其始终勤勤勉勉地「下学而上达」（〈宪问〉）的角度看、从其终究未臻完美（即毋须再行进学）的角度看，孔子的生命蜕变故事，与凡人并无本质区别（只是他的勤勉、好学程度比凡人为高），可谓寻常得不见精彩。
「寻常」主要形容孔子的人格升进过程，可是从另一个层面看、从其政治和文化理想的层面看，孔子的表现却有些非比寻常。一个五十来岁不满时局而弃官去国跑天下的人，想必是愤世嫉俗的，但孔子不是。像〈微子〉篇的隐士长沮和桀溺，因心倦而辟世，为人生保留一点清，孔子却答以「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？」做人原则守得紧（否则也不会弃官去国），但没有敌视现世。
这样的人生，栖栖似是注定（「栖栖」见〈宪问〉篇微生亩说孔子）。《庄子.德充符》里叔山无趾评论孔子说：「天刑之，安可解」，可谓贴切。「天刑」寓意孔子受着一种结束无望、非人力所能服满的刑：孜孜于变易无道之天下（「天下有道，丘不与易也」），简直是不可能的任务。长沮、桀溺是明白人，说得出「滔滔者天下皆是也，而谁以易之」这样的话来。天下这么肮脏，谁改易得了？强要为之，难怪栖栖皇皇，这是解不开的刑。然而，我们固可说孔子烦恼自寻，但事实却是他好学而乐，不厌不倦。
关于这个既寻常又非常的人，或者我们可再听听孔门最高弟子颜回的证词。他评鉴孔子说：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。」（〈子罕〉）后八个字所呈现的辩证气息特别吸引我注意。你见孔子老马有火，以为他愤世嫉俗？事实是他没有对世人失望，「吾非斯人之徒与而谁与？」（〈微子〉）「后生可畏，焉知来者之不如今也？」（〈子罕〉）你以为他挫折不断所以痛苦？他竟然轻松幽默乐以忘忧。
你以为他的生命真的平淡无味？个中又似乎有一份宁静的惊天动地。〈述而〉篇记孔子：「子温而厉，威而不猛，恭而安。」孔门弟子对于这种复合形象的第一身体会值得玩味。钱穆《论语新解》有言：「学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章【按：即前引〈子罕〉篇中颜回评孔子「瞻之在前，忽焉在后」一章】，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。」细味孔子其人，自觉其丰富而有趣。
以上是我个人对孔子生命格调的品读，读者自可凭自身阅历，读出不同的味道来。重要的是我们不用崇拜孔子，我们只是在看一个人。更重要的是，看了这个人之后，再问问自己：你想要成为怎样的人？如果「哲学地阅读」是一种以检视、反思为要务的阅读，则现在这种阅读所要反思者，与其说是《论语》，不如说是我们自己。又如果这样阅读仍配得起「哲学地」三字，则这样读《论语》也不失为一种哲学的方式，尽管不是学院哲学的方式。