陈文新：《儒林外史》尤为关注知识阶层的精神独立性
在传统的社会结构中，阐释世界、指导人生的担子几乎责无旁贷地落在读书人身上，古埃及的祭司阶层，印度的婆罗门，中国古代的士，都以解说历史、提供社会生活指导为天职。
这种阐释世界、指导人生的角色使读书人踞于一个极其显赫的位置上，大睨雄谈，意气扬扬。西方教会的神圣不可侵犯的尊严已为世人熟知。
中国古代的士，尽管气概稍逊，却也充满了对自身历史使命的自信。据《史记》记载，孔子曾被匡人围困，情形十分危急。当时，孔子对弟子们讲了一句意味深长的话：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[1]
以“斯文”(礼乐制度)的承继者自居，孔子的这种自尊心态，显示了早期读书人的独立性和豪迈感。
士阶层的独立性从一开始就是相对的。士的祈向是“仕”，即做官。“士之仕也，犹农夫之耕”[2]，这是读书人生存的基本手段。
而社会并没有为所有读书人准备好足够的职位，要仕，就必须赢得君王的信赖，在政治领袖的权势的挤压下，士的豪迈气概有可能为谦恭所取代，孔子在《论语》中说，君子有三件惧怕的事情：怕天命、怕有德有位的大人，怕圣人的言语。这就隐隐约约地流露出对权势者的谦恭。
但孔子身上更多的还是尊严感，他强调：天下有道则现，无道则隐。“道”比权势更具有永恒的价值。知识阶层是“道”的承担者，理当在君主面前挺直腰杆。无疑这要付出代价：自尊、自爱的伴随物往往是不仕，不仕又往往意味着贫困。
故孔子反复表示：士，应当安贫乐道，决不为了富贵而出卖人格；读书人有志于道而又视贫贱为可耻，这种人不值得交谈；“枉道而从势”，“曲学以阿世”，放弃以道自重的节操，就不配称为士。
吴敬梓之所以推崇隐居的士人，就在于他们可以摆脱权势的控制和挤压；吴敬梓之所以希望隐居的士人有能力解决一家的衣食之需，就因为只有这样才能真正做到隐居不仕。
孔子这种以道自任的尊严感，在战国时期的孟子等人身上得到进一步的弘扬。孟子傲然宣称，天下最值得看重的有三个方面：社会地位、年龄和道德。在朝廷，社会地位最重要；在乡里，年龄最重要；但真正具有普遍和永恒价值的，却是道德。
孟子即自许为道德的承担者，以这种气概与君主打交道，我们眼中的孟子，充盈着“至大至刚”的“浩然之气”，有胆识、有热情、有风度、有气魄、从不在君王面前低三下四，倒是时常摆出师长的架势：“说大人，则藐之”[3]，孟子的言行较孔子更富诗意。
孔孟之后，一些儒生和文士一如既往地弘扬着知识阶层的尊严感，在整个社会体系中当仁不让地扮演了导师的角色。他们被称为“狂生”，因为他们的确具有“狂”的作，《史记·太史公自叙》说：
先人有言，自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际，意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉？[4]
这是司马迁的自尊与自信。《金楼子·立言》说:
周公没五百年有孔子，孔子没五百年有太史公，五百年运，余何敢让焉？[5]
这是萧绎的目无余子。韩愈说：
古之学者必有师。[6]
他听谓的“师”，并非一般意义上的“童子之师”，而是“传道受业解惑”的导师。童子之师，仅仅传授讲解书上的文句；思想导师则志在传授儒家之道。
以此为基点，韩愈断言，“无贵无贱，无长无少，道之听存，师之所存”[7]。谁继承了儒家的道，谁就是全社会的导师！
在这样的表述中，韩愈那种“舍我其谁”的气概，读者是不难感受到的。韩愈之后，这种狂放气概的表现频率就更高了。比如，南宋的陆象山说过：“仰首依南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”[8]
明代的王艮甚至有过梦中托天的壮举：“一夕梦天坠，万人奔号。先生独奋臂托天起。又见日月列宿失次，手自整布如故，万人欢舞拜谢。”[9]
这种唯我独尊、目无余子的狂放作风，与道统论是密切相关的。道统论有一个特征：儒家之“道”往往得之极难而失之极易，往往几百年才出现一个重拾坠绪的人，因此，在孟子之前，才有尧、舜等八人，孟子之后、韩愈之前，竟然一个也没有。
既然如此，那么，一个自以为真能继承孔、孟道统的人、怎么会不以导师自居呢？怎么会不以圣贤自居呢？以圣贤自居，以导师自居，于是在不知不觉间化身为道德主体，无所畏惧地要将自已的价值系统向全社会推广。
然而，秦汉以降的大一统的专制政权却力图横扫士阶层的这种浩然之气。他们不能容忍士阶层以帝王师自居的传统，他们想方没法诱逼读书人服从自己。在种种引导士阶层就范的措施中，始于隋唐的科举制度就颇为有效。
据五代王定保《唐摭言》记载，唐贞观(627-649）初年，进士考试放榜的那天，太宗来到端门，看见进生们在榜下成行出来，高兴地对侍臣说：“天下英雄入吾彀中矣！”[10]
唐太宗何以如此兴奋呢？北宋苏轼《战国任侠》一文曾提出这样的见解：君主要保持国家的安宁，务必与天下的“秀杰”共享富贵；优秀的人才被笼络住了，那此“椎鲁”的人，想闹事也无人领头、自然就闹不起来了。而“隋、唐至今”的科举制度，则是君王与“秀杰”共享富贵的一种得力措施。[11]
这里，苏轼显然只说对了一半，“以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭”[12]。帝王在将功名利禄给予“英雄”的同时，也以此实施对“英雄”的驾驭、控制和改造。
毋庸置疑，考试标准是帝王定的，考试题目是帝王或他人揣摩帝王的心思出的，所以，并非所有的“英雄”都可从帝王那儿分享富贵，有幸“入彀”的，只是那些合标准的、顺乎帝王心意的人。
倘若不合标准而又歆羡富贵，则只好委屈自己，千方百计去适应迁就，到头来，其中的许多人便成了如清人龚自珍所说的“病梅”。
“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头。”唐人李肇《国史补》所引用的这两句诗，道破了帝王实行科举制度的主观愿望。朝廷对于读书人仕进关口的控制，尤能体现出帝王的至高无上的权威。
可以说，科举制度是中国大一统天下的特有产物；只有统一的中央集权的王朝才能大规模地实施这一制度；因此、这一制度本身便威风凛凛地宣告了帝王（“势”的代表者）对士(“道”的承担者)的地位。
《儒林外史》所展示的便是科举制度下知识阶层丧失精神独立性的一幕幕触目惊心的场景。且让我们走近它，先作一番宏观的巡礼。
读书人向来看重个人价值。在“以成败论英雄”的世俗背景之前，怀才不遇的读书人常寄慨于知音难得。著名的高山流水的故事结束于钟子期死，伯牙终身不复鼓琴，尤其显示出个体价值得不到认可的凄凉。
科举制度将确认知识分子价值的标准空前地简单化、程式化了：榜上有名即意味着学识过人，名落孙山则证明了其学识浅陋。
万中书推想迟衡山、武正字的学问“必也还是好的”，高翰林当即不容置辩地下结论道：“那里有什么学问！有了学问倒不做老秀才了。”功名成了学问的标尺；要证明白己有学问，便非挣个功名不可；浦墨卿也认为“读书毕竟中进士是个了局”。
他还举了一个例证：先年有一位老先生，儿子已做了大位，他还要科举。后来点名，监临不肯收他，他把卷子掼在地下，恨道：“为这个小畜生，累我带个假纱帽！”这位老先生何以如此热衷于进士的功名，想来绝不是为了利，而是为了名——为了证实自我的价值。
以科名的得否作为衡量学识的标尺，这标尺可靠吗？明朝的解缙、胡俨一同去看进士榜，解缙因为胡俨不是科举出身，就指着进士榜，说这黄榜上头都是些大丈大。胡俨笑道：其中也有侥幸中榜的！
胡俨的意思很明确，科举考试存在偶然性，中进士、登高科的，不一定就有学问。因此，《儒林外史》中的迟衡山，曾不无愤激地说：讲学问的只讲学问，不必问功名；讲功名的只讲功名，不必问学问。把学问与功名放在了对立的位置上。
举业无凭，功名偶然，于是信命数、信风水；于是，不求文章中天下，但求文章中试官。部分读书人的这种畸形心态，《儒林外史》一一作了喜剧性的展示。
王惠煞有介事地宣称：他的八股文中“尤其精妙”的“后面两大股文章”“不是俺作的”；“虽不是我作的，却也不是人作的”，原来是伏着打盹时受了鬼神的启示。这就大有“命里该中”的得意气概。而高翰林之论“揣摩”，则表现了部分士人但求高第、不讲实学的心态。
实行科举制度的理论宗旨之一是把读书人培养成为熟悉儒家经典并根据它来为人处世的君子，但“主卖官爵，臣卖智力”[13]，这种潜在的买卖关系却促使一部分读书人从一开始就以“学成文武艺，货与帝王家”为目的，眼睛直盯着功名富贵。
民间社会对于功名富贵的迷信仰慕又加剧了这种倾向。马二先生说：人生世上，除了文章举业，就没有第二件可以出头。
所谓“出头”，其一是扬名显亲；其二便是物质利益了，如范进中举后，许多人来奉承他：有送田产的，有送店房的，还有那些破落户，两口子来投身为仆图荫庇的。
不到两三个月，范进家奴仆、丫鬟都有了。钱、米是不消说了。使王惠、王德、王仁、严贡生、匡超人等孜孜以求科名的，不就是科名所带来的名、利吗？
自然，科举制度并不能牢笼所有的读书人。蘧景玉说：“人生贤不肖，倒也不在科名。”这样的见解便摆脱了科名的羁绊。
只是，不追求科名的读书人，却也并非同一色调，他们大体上可分为两类：一类是士人中的佼佼者，他们继承了知识阶层之所以成为知识分子的任道传统，另一类则实际上是科举制度的副产品，他们借清高或风雅为名，打着无意于功名富贵的幌子，以获取王惠等人从科名中得到的名利。
先看第一类人。说来中国的知识阶层是顶追求“仕进”的：孔子奔走列国，孟子游说诸侯，仕进即其目的之一。
但比仕进更本质的知识阶层的历史使命却是“任道”，当仕进与任道发生冲突时，为了弘道，为了向“势”显示“道”的尊严，他们宁可不再“进取”，其结果，崇拜隐逸的处世态度和行为方式便成为题中应有之意了。
中国文化对于隐士的推重只有从这一角度才能索解，《儒林外史》对于隐逸的偏爱也正基于对道的执著，对知识分子的独立社会角色和文化职能的执著。
南朝宋范晔在《后汉书·逸民列传》的序中曾将隐士区分为六个类型：一、隐居以求其志；二、回避以全其道；三、静己以镇其躁；四、去危以图其安；五、垢俗以动其概；六、疵物以激其清。[14]
照笔者的看法，二、五、六可归为一类，都以追求人格的醇粹为旨归。无论是“回避以全其道”，还是“垢俗以动其概”，或是“疵物以激其清”，所重视的均为“道”、“概”、“清”等人格范畴。
《儒林外史》中的王冕、虞博士(他虽做官，实为隐居，故杜少卿称他是柳下惠、陶渊明一流人物)、庄绍光、杜少卿、四大市井奇人等，便属于这一类。
他们或许会被批评为缺少社会贵任感，比如纪昀《阅微草堂笔记》就说：阴司厌恶对名利的热中，认为种种坏事，都由此而来；但不怎么看重隐逸，因为天地生才，原是为了有补于世事；倘若人人都做巢父和许由，那么至今洪水横流，怕是想找一块隐居之地也找不到。[15]
纪昀的话无疑有他的道理。但清高自许，淡于名利，贫贱不能移，威武不能屈，所代表的正是以道自任的传统儒家精神，这是社会责任感的另一种实践方式。
“去危以图其安”，属于避难之隐。《儒林外史》第一回借王冕母亲之口指出，“做官的都不得有甚好收场”，嘱咐王冕“不要出去做官”，王冕哭着答应了。
在吴敬梓看来，官场是势利所在，那里处处都有风波，人生之舟随时可能颠覆。一个以道自任的士，万不可轻易涉足官场。《儒林外史》中的王惠，其人生之舟就是在宦海风波中沉没的。
退出势利场，不受功名富贵的牢笼。这部分士人对于自身的地位、性质和作用有相当清醒的意识。
《论语》提醒读书人不可不抱负远大、意志坚强，因为贵任重大，而道路遥远。以仁为己任，不重大吗？死而后已，不遥远吗?北宋范仲淹在《岳阳楼记》中说：士当“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
这表明，中国古代读书人在学识之外兼重或更重社会使命感的人生态度是一贯的。王冕、虞博士、庄绍光、迟衡山、杜少卿等便大体具备这两种素质。
比如虞博士，他的学问不必我们来饶舌。值得注意的是，他对社会风气的改善确曾做出有目共睹的贡献。《儒林外史》第四十七回说：
看虞博士那般举动，他也不要禁止人怎样，只是披了他的德化，那非礼之事，人自然不能行出来。
由此可以引申出一个结论：虞博士等人的性情恬退以“忧天下”为前提，并非一种机智的老庄情趣，并非心满意足的自我陶醉。
再看第二类人：杨执中、权勿用、陈和甫、景兰江、赵雪斋、支剑峰、浦墨卿等是其代表。其中，杨执中、权勿用属于范晔所说的“隐居以求其志”，走的是唐人所谓终南捷径。
他们以退为进，以隐邀名，近乎诡道，但他们能赢得广泛的社会声誉，以致娄家两公子向慕不已，却也表明，人未能尽其才在科举制度下并非偶然现象。
景兰江、赵雪斋等则热衷于自命风雅：写斗方、写诗集，便是他们在人生舞台上的主要节目。
但他们的风雅，实在档次太低，杜慎卿曾将他们那套“即席分韵”的把戏鄙之为“雅的这徉俗”。而他们的人生目标，即使与俗不可耐的鲁翰林相比也是卑贱的。
景兰江曾不无自豪地宣称：“可知道赵爷虽不中进士，外边诗选上刻着他的诗几十处，行遍天下，哪个不晓得有个赵雪斋先生？只怕比进士享名多着哩！”如此心态，正是钻了科举制度衡尺人物不完全可靠的空。
匍匐在权力与利益脚下的体制内或向往进入体制之内的“俗儒”，年复一年地被制造出来，也日渐销蚀着儒家的活力。
与体制内的“俗儒”不同，作为在野儒生，吴敬梓在失去了太多现实利益的同时，也因其在野的视角而获得了观察的深度和批评的力度。
他执着于知识阶层的历史使命，痛苦于“俗儒”对于道义理想和独立人格的放弃，满怀悲壮之情地展示了科举制度下士人生活和社会生活的方方面面，向社会、向历史、向未来发出了响亮的呼吁：读书人，保持你的自尊和精神的独立！作为“道”的承担者，必须保持超然于“功名富贵”的儒生情怀！
吴敬梓以在野儒生的身份反思体制的弊端，重新激活了儒家思想。
注释：
[1]司马迁著，裴骃集解，司马贞索引，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2013年，第2314页。
[2]朱熹：《孟子集注·滕文公章句下》，《四书章句集注》本，北京：中华书局，2012年，第270页。
[3]朱熹：《孟子集注·尽心章句下》，《四书章句集注》本，北京：中华书局，2012年，第382页。
[4]司马迁著，裴骃集解，司马贞索引，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2013年，第3974页。
[5]萧绎撰，许逸民校笺：《金楼子校笺》，北京：中华书局，2011年，第798页。
[6]韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第42页。
[7]韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第42页。
[8]陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，北京：中华书局，1980年，第459页。
[9]王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷三《年谱》，《王心斋全集》本，南京：江苏教育出版社，2001年，第68页。
[10]王定保：《唐摭言》卷一，《唐五代笔记小说大观》本，上海：上海古籍出版社，2000年，第1578页。
[11]曾国藩：《经史百家文钞》，长沙：岳麓书社，2015年，第88页。
[12]盛冬铃：《六韬译注》，石家庄：河北人民出版社，1992年，第5页。
[13]王先慎集解：《韩非子》，上海：上海古籍出版社，2015年，第411页。
[14]范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1997年，第2755页。
[15]纪昀：《阅微草堂笔记》，上海：上海古籍出版社，1980年，第33、88页。
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